Nous tâcherons d’exposer dans les pages suivantes ce que nous entendons par ethos baroque et la manière dont nous pensons que cette idée peut être mise en relation avec les thèmes de la modernité, de l’esthétique baroque et du du métissage culturel.

Dans une collection d’œuvres dédiées à l’exploration des différentes figures historiques de L’Homme européen, Rosario Villauri a publié il y a peu une compilation d’essais sur L’Homme Baroque. Y défilent certains personnages typiques de la vie quotidienne en Europe au XVIIe siècle : le gouverneur, le financier, le secrétaire, le rebelle, le prédicateur, le missionnaire, la religieuse, la sorcière, le scientifique, l’artiste, le bourgeois… J’évoque cette publication comme preuve d’un fait irréversible : le concept de baroque n’est plus exclusivement lié aux domaines spécifiques de l’histoire de l’art et de la littérature, et s’est affirmé comme une catégorie à part entière de l’histoire de la culture en général.

Certains phénomènes culturels qui se présentent avec insistance à l’historien par le biais des matériaux issus des XVIIe et XVIIIe siècles, et que l’on avait pris l’habitude d’expliquer soit comme de simples échos d’une époque révolue soit comme autant d’annonces d’une autre à venir, s’agencent désormais sous ses yeux avec un remarquable degré de cohérence et demandent à être compris à partir de la singularité et de l’autonomie de leur ensemble comme résultat d’une totalisation historique, capable de construire à elle seule une époque en soi. Il s’agit d’une série bigarrée de comportements et d’objets sociaux qui, dans leur hétérogénéité, montrent néanmoins une certaine appartenance commune, une certaine parenté diffuse mais caractéristique, parenté générale que l’on peut faire faire le pari d’identifier, à défaut d’un meilleur procédé, par le biais du recours aux traits – pas toujours clairs, ni unitaires – qui ébauchent une autre parenté, plus particulière, dans l’histoire de l’art, celle des œuvres et des discours connus comme « baroques ».

Notre projet, plus réflexif que descriptif, est d’explorer justement ce qui nous conduit à identifier comme baroques certains phénomènes de l’histoire et de la culture, et à les opposer à d’autres sur un plan de comparaison donné. Il s’agit surtout de proposer une théorie, un « mirador », que nous avons nommé de l’ethos historique, dans la perspective duquel nous croyons pouvoir distinguer avec clarté quelque chose comme un ethos baroque. Dans le cas qui nous occupe, la nécessité ressentie par la narration historique de construire le concept d’une époque baroque entre en résonance avec une autre nécessité, qui apparaît dans le cadre du discours critique afférent à l’époque présente.

1

Indiquons brièvement le sens de notre intérêt pour le baroque. On peut affirmer que la perception que nous avons des dimensions réelles de la crise de notre époque se fait de plus en plus précise. L’image gigantomachique d’il y a un siècle, qui la représentait plutôt comme l’irrésistible décadence de l’humain en général – dont les « valeurs ultimes » coïncidaient curieusement avec un petit nombre d’entre elles, baptisés « occidentales » – peut être vue de nos jours, rétrospectivement, comme un fruit de plus du pathos réactionnaire et paranoïaque de la bourgeoisie aristocratisée de cette période historique, soumise aux menaces de la « plèbe socialiste ». Cependant, sa profondeur et sa durée ne paraissent pas pour autant être uniquement celles qui correspondraient à la crise passagère, de rénovation ou d’innovation, qui affecterait un aspect particulier de l’existence sociale, y compris en tenant compte des répercussions qu’elle pourrait y engendrer. Il semble désormais évident que ce ne sont pas seulement les domaines économique, social, politique ou culturel, ou une certaine combinaison entre eux, qui ne parviennent pas à se recomposer de manière plus ou moins viable et durable depuis il y a déjà plus de cent ans. La manière dont les différentes crises s’imbriquent, se substituent et se complètent entre elles, semble indiquer que l’affaire se situe sur un plan plus radical, parle d’une crise qui serait à la base de toutes les autres : une crise de civilisation.

Peu à peu et indéniablement depuis le XVIIIe siècle, il est devenu impossible de séparer les traits propres à la vie civilisée en général de ceux qui correspondent particulièrement à la vie moderne. La présence des derniers semble, sinon épuiser, du moins constituer une part substantielle des conditions de possibilité des premiers. La modernité, qui fut une modalité de la civilisation humaine, pour laquelle celle-ci opta à un moment donné de son histoire, a cessé d’être seulement cela, une modification en principe réversible, et en est venue à faire partie de son essence même. Sans modernité, la civilisation en tant que telle est devenue inconsistante.

Lorsque nous parlons de crise de civilisation, nous faisons référence à la crise du projet de modernité qui s’imposa dans ce processus de modernisation de la civilisation humaine : le projet capitaliste dans sa version puritaine et nord-européenne, qui est allé s’affirmant et s’affinant, lentement, alors qu’il l’emportait sur d’autres alternatives, transformé en un schéma opérationnel capable de s’adapter à n’importe quelle substance culturelle et détenteur d’une validité et d’une efficacité historiques apparemment incontestables.

La crise de civilisation qui s’est dessinée, d’après le projet capitaliste de modernité, dure depuis plus d’un siècle. Comme le dit Walter Benjamin, en 1867, « avant l’effondrement des monuments de la bourgeoisie », pendant que « la fantasmagorie de la culture capitaliste atteignait son déploiement le plus lumineux dans l’Exposition Universelle de Paris », il était déjà possible d’y identifier des ruines. Et il s’agit sans doute d’une crise car, en premier lieu, la civilisation de la modernité capitaliste ne peut pas se développer sans se retourner contre la base qui l’a érigée et la soutient – c’est-à-dire le travail humain qui cherche l’abondance de biens moyennant le traitement technique de la nature – et parce que, en second lieu, dans l’opiniâtre souci d’échapper à pareil destin, elle exacerbe justement ce retournement qui lui fait perdre sa raison d’être. Époque de génocides et d’écocides inédits – qui, plutôt que de satisfaire les besoins humains, les élimine, et au lieu de promouvoir la productivité naturelle, l’annihile – le XXe siècle a pu ignorer la radicalité de cette crise, du fait d’avoir été également le siècle du dénommé « socialisme réel », avec sa prétention d’avoir initié le développement d’une civilisation différente de celle déjà établie. Il a fallu l’effondrement de l’Union soviétique et des États qui dépendaient d’elle pour qu’il apparaisse aux yeux de tous que le système social qui y avait été imposé ne représentait aucune alternative révolutionnaire au projet de civilisation du capital : le capitalisme d’État n’avait jamais été qu’une caricature du capitalisme libéral.

Qu’en est-il d’une modernité alternative ? Est-elle possible, en réalité ? Que la modernité qui prédomine actuellement ne soit pas un destin inéluctable, faibles en sont les indices – ce programme, nous devrons l’accomplir jusqu’à son terme, jusqu’au néant qui sera la scène improbable d’un retour à la barbarie au beau milieu de la destruction de la planète – mais il est impossible de totalement les ignorer. C’est un fait indéniable que la domination de la modernité établie ni pas absolue ni uniforme, qu’elle n’est pas une réalité monolithique, mais qu’elle est composée d’innombrables versions différentes d’elle-même – versions qui furent vaincues et dominées par l’une d’elles par le passé, mais qui, réprimées et subordonnées, ne cessent pas d’être actives dans le présent.

Notre intérêt, lorsque nous recherchons une consistance sociale ainsi qu’une validité historique à l’ethos baroque, se présente sur la base d’une préoccupation pour la crise contemporaine de la civilisation et répond à la volonté, nourrie par les leçons de l’expérience, de penser une modernité postcapitaliste comme une utopie accessible. Si le baroque, dans le comportement social et dans l’art trouve, ses racines dans un ethos baroque, et si celui-ci correspond en effet à l’une des modernités capitalistes qui précédèrent l’actuelle et survivent en elle, alors nous pouvons penser que l’auto-affirmation excluante du capitalisme réaliste et puritain qui domine dans la modernité contemporaine est parfaitement friable, et nous pouvons également conclure, indirectement, qu’il est faux que l’on ne puisse pas tenir pour réalisable une modernité dont la structure ne soit pas axée autour du dispositif capitaliste de la production, de la circulation et de la consommation de la richesse sociale.

2

La conception de Max Weber, selon laquelle il y aurait une correspondance biunivoque entre l’« esprit du capitalisme » et l’« éthique protestante », associée à la supposition qu’une modernité non-capitaliste serait impossible, apporte des arguments à la thèse que la seule manière imaginable de mettre de l’ordre dans le bouleversement moderne des forces productives de la société humaine est justement celle qui s’ébauche autour de cette « éthique protestante ». L’idée d’un ethos baroque apparaît dans une tentative de répondre à l’insatisfaction théorique que réveille cette conviction toute approche critique de la civilisation contemporaine.

La rencontre entre l’« esprit du capitalisme », vu comme la pure demande d’un comportement humain structurellement ambitieux, rationaliste et progressiste, avec l’éthique protestante (dans sa version puritaine calviniste) vue comme la pure offre d’une technique individuelle d’auto-répression productiviste et d’autosatisfaction sublimée, est clairement la condition nécessaire de l’organisation de la vie civilisée autour de l’accumulation du capital. Mais il ne fait aucun doute que l’esprit du capitalisme dépasse sa propre présence dans la seule figure de cette demande, tout comme il est évident que vivre dans et avec le capitalisme peut être quelque chose de plus que de vivre par et pour lui.

Le terme d’ethos a l’avantage de son ambiguïté ou double sens, et invite à combiner, dans la signification première de « demeure ou manteau », ce qui en elle se réfère à « refuge », au recours défensif ou passif, avec ce qui en elle se réfère à « l’arme », au recours offensif ou actif. Il coordonne le concept d’ « usage, coutume ou comportement automatique » – une présence du monde en nous, qui nous préserve de la nécessité de le déchiffrer à chaque pas – avec le concept de « caractère, personnalité individuelle ou manière d’être » – une présence de nous au monde, qui l’oblige à nous traiter d’une certaine façon. Situé autant dans l’objet que dans le sujet, le comportement social structurel que nous nommons ethos historique peut être défini comme un authentique principe de construction du monde vécu. C’est un comportement qui tente de rendre vivable l’invivable, une espèce d’actualisation d’une stratégie destinée à dissoudre, plutôt qu’à résoudre, une certaine forme spécifique de la contradiction qu’elle constitue à la condition humaine : celle qui procède toujours de la forme d’une substance précédente ou « inférieure » (animale, en dernière instance) qui tout en rendant possible son expression, doit cependant la réprimer.

Quelles contradictions est-il nécessaire de résoudre spécifiquement dans l’époque contemporaine ? De quoi faut-il se réfugier, contre quoi faut-il s’armer dans la modernité ? Il n’y a pas d’autre manière de tenter de répondre à cette interrogation sans se référer à l’un des premiers textes critiquant cette modernité (bien qu’il soit en tête de l’index librorum prohibitorum néolibéral et postmoderne) : Le Capital, de Marx.

La vie pratique dans la modernité réellement existante doit se dérouler dans un monde dont la forme objective est structurée autour d’une présence dominante, celle de la réalité ou le fait capitaliste. Il s’agit essentiellement d’un fait qui est une contradiction, d’une réalité qui est un conflit permanent entre les tendances opposées de deux dynamiques simultanées, constitutives de la vie sociale : d’une part, la vie sociale comme processus de travail et de jouissance rapportée à des valeurs d’usage, et d’autre part celle de la reproduction de la richesse en tant qu’elle est un processus de « valorisation de la valeur abstraite » ou accumulation de capital. Il s’agit, du reste, d’un conflit dans lequel, une fois de plus et sans interruption, la première es sacrifiée sur l’autel de la seconde et soumise à elle.

La réalité capitaliste est un fait historique inévitable, à laquelle il n’est pas possible de se soustraire et qui, de ce fait, doit être intégré dans la construction spontanée du monde vécu, qui doit être transformé en une seconde nature par l’ethos qui assure l’ « harmonie » indispensable de l’existence quotidienne.

En principe, dans le capitalisme, quatre manières de vivre le monde nous sont offertes ; chacune d’entre elles impliquerait une attitude particulière – qu’il s’agisse de reconnaissance ou de méconnaissance, de distanciation ou de participation – devant le fait contradictoire que constitue la réalité capitaliste.

Une première manière immédiate et spontanée de représenter le fait capitaliste se traduit par une attitude d’identification affirmative et militante avec le potentiel de créativité que possède l’accumulation de capital, avec sa prétention non seulement à représenter fidèlement les intérêts du processus « social-naturel » de reproduction – intérêts qu’en vérité il réprime et déforme – mais aussi de se mettre au service du développement qualitatif et quantitatif de cette reproduction naturelle et sociale. Valorisation de la valeur et développement des forces productives seraient, dans ce comportement spontané, plutôt que deux dynamiques qui coïncideraient, une même dynamique, une et indivisible. Nous pouvons nommer réaliste cet ethos qui affirme non seulement l’efficacité et la bonté insurpassables du monde établi ou « réellement existant », mais, surtout, l’impossibilité d’un monde alternatif.

Une seconde manière de naturaliser le fait capitaliste, tout aussi militante que la précédente, mais qui lui est complètement opposée, implique également la confusion entre les deux termes (valorisation et forces productives), mais pas dans l’affirmation d’une valeur, si ce n’est la valeur d’usage. Dans ce cadre, la « valorisation » apparaît pleinement réductible à la « forme naturelle ». Résultat de l’ « esprit d’entreprise », la valorisation même ne serait pas autre chose qu’une variante de la réalisation de la forme naturelle, puisque ledit « esprit » serait à la fois l’une des figures ou sujets qui font de l’histoire une aventure permanente, autant sur le plan humain individuel que sur le plan collectif. Mutation probablement perverse, cette métamorphose du « monde bon » ou « naturel » en « enfer » capitaliste ne cesserait d’être un « moment » du « miracle » qui est en soi la Création. Cette manière spécifique de vivre avec le capitalisme, qui s’affirme dans la mesure où elle le transfigure en son contraire, est le propre de l’ethos romantique.

Vivre la spontanéité de la réalité capitaliste comme le résultat d’une nécessité transcendante, c’est-à-dire comme un fait dont les traits détestables sont compensés en dernière instance par la positivité de l’existence effective, la même qui est au-delà de la marge d’action et de valorisation qui correspond à l’expérience humaine, voilà en quoi consiste la troisième manière de faire. Il s’agit de l’ethos classique : distancié, non pas compromis avec un dessein négatif qui serait perçu comme irrévocable, mais bel et bien compréhensif et constructif dans l’accomplissement tragique de la marche des choses.

La quatrième manière d’intérioriser le capitalisme dans la spontanéité de la vie quotidienne est celle de l’ethos que nous souhaiterions nommer baroque. Tout aussi distanciée que la manière classique face à la nécessité transcendante du fait capitaliste, elle ne l’accepte pas pour autant, pas plus qu’elle ne se joint à lui : elle le tient toujours pour inacceptable et étranger. Il s’agit d’une affirmation de la « forme naturelle » du monde vécu qui part, paradoxalement, de l’expérience de cette forme comme étant déjà vaincue et enterrée par l’action dévastatrice du capital. Et prétend rétablir les qualités de la richesse concrète en les réinventant, de manière informelle ou furtive, comme qualités de «second degré».

L’idée que Bataille se faisait de l’érotisme, lorsqu’il disait qu’il est « l’approbation de la vie (le chaos) jusque dans la mort (le cosmos) », peut être déplacée, sans excès de violence (voire de la manière la plus appropriée qui soit), à la définition de l’ethos baroque. Est baroque la manière d’être moderne qui permet de vivre la destruction de ce qui est quantitatif, produit du productivisme capitaliste, en la transformant en accès à la création d’une autre dimension, imaginaire jusqu’à en être provocante, de ce qui est qualitatif. L’ethos baroque n’efface pas, comme le fait le réaliste, la contradiction propre au monde vécu dans le modernité capitaliste, sans non plus la nier, comme le fait le romantique ; il la reconnaît comme inévitable, à la manière du classique, mais à le différence de celui-ci, il se garde de l’accepter, il prétend transformer en « bon » le « mauvais côté » par lequel, d’après Hegel, l’histoire avance.

Issues d’époques différentes de la modernité, en d’autres termes se rattachant à différentes impulsions successives du capitalisme – de la méditerranée, d’Europe du Nord, d’Europe occidentale et d’Europe centrale – les différentes versions de l’ethos moderne configurent la vie sociale contemporaine depuis différentes strates « archéologiques » ou de décantation historique. Chacune a eu sa propre manière d’agir sur la société, ainsi qu’une zone préférentielle à l’intérieur de celle-ci à partir de laquelle étendre son action. Ainsi, la première empreinte, celle du baroque, aura été définitive et généralisée dans la tendance de la civilisation moderne à revitaliser inlassablement le code de la tradition occidentale européenne après chaque vague destructrice provenant du développement capitaliste. Tout autant que la dernière empreinte, « romantique », dans la tendance de la politique moderne à traiter les formes concrètes de sociabilité humaine comme une matière malléable par l’initiative des grands actes de volonté, individuels ou collectifs.

On peut ajouter, du reste, qu’aucune de ces quatre stratégies de civilisation élémentaires qu’offre la modernité capitaliste ne peut se donner effectivement de manière isolée, et encore moins de manière exclusive. Chacune apparaît toujours combinée avec les autres, selon différentes modalités, en fonction des circonstance, dans la vie effective des différentes « constructions du monde » historique de l’époque moderne. Il advient que l’ethos qui est parvenu à remplir le rôle dominant dans cette composition, l’ethos réaliste, est celui qui organise sa propre combinaison d’avec les autres et les oblige à se traduire à lui pour devenir manifestes. Ce n’est que dans ce sens relatif que l’on pourrait parler de la modernité capitaliste comme d’un schéma de civilisation qui requiert et impose l’usage de l’ « éthique protestante », c’est à dire de celle qui part de la mythification chrétienne de l’ethos réaliste pour traduire les demandes de la productivité capitaliste – concentrées dans l’exigence de sacrifier le maintenant de la valeur d’usage au profit du demain de la valorisation de la valeur marchande – sur le plan de la technique d’autodiscipline individuelle.

3

Qu’est-ce qui justifie que nous employions le terme « baroque » pour nommer le quatrième ethos caractéristique de la modernité capitaliste ?

Si l’on considère les usages que l’on a donné à l’adjectif « baroque » lorsqu’on l’a employé au XIXe siècle pour désigner tout l’ensemble de « styles » artistiques et littéraires post-Renaissance – maniérisme inclus – ainsi que, par extension, l’ensemble des comportements, de manières d’être et d’agir du XVIIIe siècle, on parvient à un carrefour sémantique dans lequel coïncident trois ensembles d’adjectivation différents, et qui partagent une connotation péjorative.

Baroque, cela signifierait :